03.兩種諦與兩種教法、阿毗達摩的特點及學習阿毗達摩的意義

我們大家一起來禮敬佛陀。
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa！（三遍）
禮敬彼世尊、阿拉漢、正自覺者！ (三遍)

各位avuso，各位法師，各位居士大德們，晚上好！
昨天我們大體地談到了印度佛教的一千五百年，同時又談到了“阿毗達摩”的來源。今天我們將進入“阿毗達摩”的學習。
當我們在討論“阿毗達摩”前，先來學習“阿毗達摩”的特點。根據“阿毗達摩”，有兩種真諦或真理。一種是世俗諦，一種是勝義諦。
世俗諦就是世俗都認定的真理，大家都認定的。世俗諦，這裡講到的sammuti，sammuti的意思是共認的意思，也就是大家共同都認定的，例如我們講到由選舉，大家共認他為領導者，這也是屬於sammuti。在律教法裡面講到的sīla sammuti，翻譯為結戒。這裡的結就是大家共認，共同認定，共同認可，所以叫sammuti。這裡的sacca，就是真理、真實。世俗諦也就是說，在世俗，大家都認可的、都認同的，在世間語言上並沒有錯的，稱為世俗諦。而勝義諦，又稱為究竟諦paramattha-sacca，parama是最高的，殊勝的，attha是意思、意義，再加上真理，稱為勝義諦。
佛陀的教法又可以分為兩種，一種是經教法，一種是論教法。經教法又稱為方便的法說pariyaya-dhamma desana，這裡的pariyaya是方便的、隨機的、應機的，dhamma是法，desana是說或者教導。方便法說的意思就是通過譬喻，通過教誡、勸導、鼓勵、隱喻等等方式來開示，也就是說是譬喻式的或者受到裝飾的教法，以教導世俗諦為主。因為佛陀在開示佛法的時候，必須面對根機差別很大的聽眾，有些利根，有些鈍根，有一些經常熏習了佛法，有一些對佛法很陌生，有些人的貪欲很重，有的人嗔心很重，有的人傲慢。佛陀往往會因人而異、會應機地施教。為了引導聽眾修行，乃至通達聖諦，佛陀會采用種種不同的方法，達到使聽眾能夠明白。因為佛陀的智慧中有一種智慧，就是能夠了解聽眾的根器，能夠知道眾生的隨眠。這種智慧是不共獨覺、不共聲聞的，佛陀就有這種智慧，能夠判斷聽眾的傾向、能力、性格，用適當的方式來調整開示。例如，佛陀講到一個叫作耕者巴拉多加的農夫的故事。有一天早上，佛陀去托缽，到了這個農夫的所耕種的地方，那個時候，這個農夫正好准備下田工作。他在工作之前先分發食物，佛陀就去到那個地方，站在那裡，然後這個農夫耕者巴拉多加問佛陀說：“我們經常要做工，我們有工作所以就有吃的，你們有手有腳，也應該要工作。”佛陀說：“我們也有工作，也要做工，因為我們做工，所以也有吃的。”耕者巴拉多加就問說：“你說你也工作，你也做工，但是我從來沒有看到你的牛，你的刺棒，你的犁耙等等，你怎麼能說你也工作呢？”那個時候佛陀就說：“我是以信為種子，以寂滅為犁耙等等，我所結出來的果實是沒有苦的，是清涼的果實。”佛陀就會用這種方法來開示。又例如，有一些婆羅門喜歡做火供，每天都在家裡或者聖壇裡供火，佛陀見到了之後說：“我們也會做火供，不過我們的火供跟你們的不一樣。作為在家人，要供火供，要供根本火，根本火就是父母，要供養父母，還要供養自己的妻兒，還要供養沙門、婆羅門，這種叫作火供。”又例如在《長部》的《教誡新嘎喇經》裡，當時，新嘎喇居士子每天早上有個習慣，跑到城外的河裡面，把自己的身體泡在河裡，出來之後就向六方作禮拜。有一天早上佛陀托缽時，見到了新嘎喇居士子這樣做，就問他說：“唉，居士子，你在這裡做什麼？為什麼要這樣作禮拜？”新嘎喇居士子回答說：“我的父親在臨終之前教導我說：‘兒子啊，你們要禮拜諸方。’所以我現在，每天早上都禮拜東、南、西、北、下方跟上方。”佛陀說：“我們也 禮拜諸方，不過我們禮拜六方跟你的不同。”於是佛陀就開示說：“東方是父母，西方是妻兒，南方是朋友，北方是師長，下方是奴僕，上方是沙門、婆羅門。”佛陀用這種方式，也就是借喻的方式來教導眾生。
佛陀這種根據不同的根基、不同的人、不同的傾向所說的法，在第一次結集的時候，被結集為五部，也就是《經藏》的五部，這稱為經教法。《經藏》是記載佛陀一生四十五年間在不同的地方，對不同的人，依照不同的因緣所說的法的總集，或者稱為言行集。
還有另外一種是論教法，論教法又稱為非方便的法說，nippariyaya-dhamma desana，意思是直接的，或者沒有受到裝飾的教法，以教導勝義諦為主。在《經藏》裡，我們會看到佛陀使用世俗中大家都認定的語言。世俗諦其實沒有錯，勝義諦也沒有錯。佛陀會說到，男人、女人、弟子、婆羅門、剎帝利、佛陀、過去的佛、未來的佛等等；也會說到要孝敬父母，要尊敬師長，這些都是世俗上所認定的。例如，阿難尊者在每一部經裡的第一句話是什麼？“如是我聞”，這裡的“我”其實也是屬於世俗諦的範疇。但如果是從勝義諦的範疇來看，有沒有“我”啊？有沒有所謂的“佛陀”？有沒有所謂的“弟子”？有沒有所謂的“男人、女人”啊？在勝義諦上來說，是沒有這些的。
在“阿毗達摩”裡所討論的，就是以勝義諦為主，或者說究竟諦為主，也就是把我們平時所見到的、所接觸到的東西進行分解，分解到不能再分的程度。
雖然，教法可以這樣分為經教法跟論教法，但是，它們也不是決然分開的。例如在經典裡面，在《經藏》裡，佛陀也經常使用論教法，就是使用勝義諦，例如佛陀講《無我相經》。《無我相經》是直接教導如何觀照受、想、行，色、受、想、行、識五蘊為無我的。又比如佛陀教導的《燃燒經》，直接教導觀照眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法，觀照貪、瞋、痴，這些都是屬於究竟諦的範疇。但是，我們在經典裡也可以發現，很多經典是屬於世俗諦的範疇。《本生經》是屬於哪一種範疇？世俗諦還是勝義諦？世俗諦。我再問問大家，佛陀教導修入出息念，是勝義諦還是世俗諦的範疇？世俗諦還是勝義諦？是世俗諦，對。我們再看佛陀制定戒律，是世俗諦還是勝義諦？戒律是律教法，是世俗諦還是勝義諦？世俗諦。為什麼呢？因為戒律講的都是很具體的東西。我們如果了解了佛陀的教導，那麼雖然是同樣的東西，但是用了不同的分析方法、不同的教法或不同的含義去教導，那麼有時候會得出截然不同的結果。
在勝義諦裡，佛陀講的法是一步到位的，特別是直接指導禪修的，就像我們說的《大念處經》，《大念處經》是以教導世俗諦為主還是勝義諦為主？世俗諦。對，哪些是世俗諦呢？前面身念處裡講到的入出息、三十二身分、觀屍體，這些是世俗諦還是勝義諦？世俗諦。又講到觀修四大、修觀受、觀心念、觀法，這是勝義諦還是世俗諦？這是勝義諦。所以特別是在修觀的階段，佛陀都是直接用勝義諦來教導。
例如在《相應部》裡的蘊相應，或者說因緣相應，或者處相應，六處的處，十二處的處，佛陀都基本上是教導勝義諦的範疇，也就是要教導觀照五蘊：色、受、想、行、識；觀照十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，觀照這些都是無常、苦、無我。這一種觀照方法其實是直接用勝義諦的教導。
我們知道了佛陀教導，有這兩種不同的教法，不同的方式，那麼我們在談論佛法，在修學佛法的時候就不能夠混淆。如果混淆了，就很容易造成教法的混亂。例如，世俗諦的東西，是為了保護世間、保護教法，甚至是對修行的一種保護。在律教法裡，佛陀說：不能，我們現在很多人可能會感覺不理解的就是不能坐棉墊的問題。但是在《律藏》的《巴吉帝亞》第八十八條，佛陀明確說到“若比庫，把床或者座入棉者，應該撤掉”。這樣你可以說：“唉，難道這些棉，對我們有什麼障礙嗎？如果我們只是用心，我們觀照它，完全是一堆時節生色，那麼我們就沒有障礙了。”可不可以這麼樣？如果是這樣的話，那麼就會壞了佛陀的律法，就是佛陀制定的律，因為佛陀制定律，完全是一是一、二是二。例如，我們說時間，時間完全是一個概念法，在真實意義上沒有所謂的時間。但是，佛陀又規定說在非時，就是過了正午不能吃東西，在晚間不能吃東西。那你可以說：“時間根本是個概念，我沒有所謂的時間，所以什麼時候吃都可以。”可以這麼樣嗎？這樣的話，就會壞了佛陀所制定的律法。
而同樣的，在業方面，我們講了經教法，剛才是律教法。經教法中關於業方面，談到眾生有種種的差別，因為眾生有種種差別，所以，會有富貴的，會有貧賤的，會有高等的眾生，會有低等的眾生。如果大家都按照所制定的制度，就是這世間的規範，按照因果的法則，就不會紊亂。如果要打破這種因果的觀念，沒有所謂的貴賤，沒有所謂的長幼尊卑，這個世間很容易混亂，甚至人會變得沒有慚愧心。我們不能夠用勝義諦的東西直接去破世俗諦，一旦破世俗諦的話，就將壞世間。因為勝義諦是拿來指導修觀，在觀智中沒有所謂這些差別，沒有所謂這些不同的東西，但並不等於說，在觀智中做到這麼樣，在現實中就要把它破壞掉，這樣的話，無論是對佛陀的教法，對世間乃至對倫理，對長幼秩序都會起到破壞的作用。因此在解釋的時候，我們要知道佛陀在講哪一種東西，在講哪一種法，他指的是哪一種，他的意趣是什麼樣？要不然，如果我們用勝義諦或者用論教法去看佛陀，會發現佛陀是個很執著的人，大家看過《律藏》沒有？只要看過《律藏》我們就會發現到，佛陀是一個很啰嗦的人，一些雞毛蒜皮的事情，都要去追究，是不是？但其實並不是這麼樣，為什麼？因為佛陀是為了保護僧團。正如佛陀在每制一條戒的時候，都會說，制戒有十種功德利益，就是為了保護僧團，保護信眾，保護令正法久住。
我們學了這兩種教法之後，會分別用在不同的地方，在實修上也是，持戒是以世俗諦為主，修定也是世俗諦為主，雖然有時已經涉及到勝義諦的範疇。但是在修慧的時候，如果我們再用世俗諦，再用概念去修，我們的觀智是不能成功。因此經教法和論教法，或者說律教法、經教法、論教法，它們都有不同的教導範疇，分別是指導我們持戒、修定和培育觀智的。
如果我們用勝義諦去詮釋世俗諦的話，我們很容易造成一些混亂。佛陀也經常教導世俗諦，教導一般人認定的真理。例如我們說到的五戒或者十戒，或者八戒中的第一條戒——不殺生。不殺生，這裡的生命，在勝義諦上有所謂的生命嗎？沒有，在勝義諦上只是一堆名色法，只是一堆五蘊，而且在究竟上是無我的，沒有所謂眾生的實體的。如果你認為，在究竟意義上沒有所謂的動物，所以，沒有所謂的殺跟不殺，這樣的話，你就會變成一個詭辯的人，而且這種詭辯對我們佛教的危害很大。所以，無論我們在修行或者在學習上，只要知道佛陀的教導是屬於哪個範疇，或者我們學《律藏》，用律教法；學《經藏》，用經教法；學《論藏》，用論教法。我們持戒，用律教法；我們修定，用經教法；修觀，用論教法，這樣的話，就不會搞混淆。而且我們在修觀的時候的所緣，在修定的時候的所緣，在持戒的時候的概念將會很清晰。
下面，我們再來學習一下“阿毗達摩”的特點，“阿毗達摩”具有四個特點：
第一，系統地分析諸法。“阿毗達摩”將諸法進行分門別類，把《經藏》裡佛陀所講的錯綜復雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。
第二，把一切法分至最基本的單位。例如我們說的這一副身體，從構造上來說，可以分為頭、軀干、手、腳等等，而在經典裡面，佛陀又把我們的身體分為三十二個部分，稱為三十二身分，例如頭發、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心髒、肝髒等等。但是在“阿毗達摩”裡，就不再去考慮這些，而是把色法分到最小的單位，叫作色聚，但是色聚還是概念法，把所有的色法歸為二十八類。又例如我們平時所說到的心，我們會提到了心理很多種不同的呈現，有時侯我很開心，我很高興，我很憤怒，我自以為很了不起，我很沮喪，我很失落，這些其實都是世俗的範疇。但是在“阿毗達摩”裡面，佛陀把所有這些法進行歸類分析，把所有的心分為八十九種或者一百二十一種，又把伴隨著心一起生起的心所分為五十二種，又再對這些心所，再進行歸類、歸納。
例如我們說到的看，我說我看到什麼東西，在“阿毗達摩”裡面，就不僅僅用 “看”這樣一個字。在“阿毗達摩”裡面講到的“看”，其實是眼識的作用，但是作為眼識的話，一共又有八種名法一起在起作用，也就是一個眼識的心，再加上觸、受、想、思、一境性、作意、名命根，這七種心所在一起共同地運作，所以才會有我們平時說到的“看”這樣的動作。而所有這些作為“看”的動作，又並不僅僅只是眼識的作用，它是用心路過程來完成的，也就是心的運作模式。
心路運作模式，又包括了一個五門轉向，然後眼識，然後一個推度心、領受心、確定心，然後七個速行心，再加上兩個彼所緣。但是，這也只是發生在極快速的時間。我們所說的看到一個人走過來、我在看書，這裡的“看”，涉及到很復雜的心路過程，也就是涉及到無數個眼門心路過程，再加更多的意門心路過程在一起運作，所以才會有我們所說的“看”。
但是，如果是從世俗諦上來說，我看東西，看到什麼，這並沒有錯，因為這是屬於世俗諦的範疇。但是，在“阿毗達摩”裡，就用勝義諦把“看”分為若干個心路過程，而每一個心路過程裡又分為若干個心識剎那，每一個心識剎那裡又分為一個心再加若干個心所，這就形成了我們所說到的“看”。對於“我想走，我在想”，這些都是涉及到很復雜的心理過程，而這些心理過程到底是怎麼樣呢？我們在以後學習“阿毗達摩”的時候，將會逐漸地來了解跟學習。
“阿毗達摩”的第三個特點，是整理諸經中的各種佛學術語。在經典中，佛陀是因材施教，因病施藥，根據不同的人、不同的場合說法。因此佛陀會使用不同的語言、不同的方式來表達同樣的一樣東西。比如我們在經教法裡，佛陀會講到智、智慧的智，跟慧，還有講到三明的明，這些都是指智慧；有時候講正見，正見也是智慧；在七覺支裡，擇法覺支也是智慧；在四神足裡的觀神足，也是指智慧；在五根、五力裡的慧根、慧力也是指智慧；在十六種觀智裡的觀智也是指智慧。所有不同的，例如講到正見，講到明、講到光、講到智、慧，這些在“阿毗達摩”裡其實並不會再分析為這個、那個，只是依照同樣的作用、同樣的性質，而定為這就是一種心所，叫做慧根pannaindriya，或者稱為無痴心所。所以，在經典裡名相不同，但是在論典裡面,會有很精准的一個名詞。又例如我們在經典裡會看到，很多種方式來形容一個“貪”，比如追求欲樂叫做欲貪；對生命的貪愛，叫作“有愛”；對斷滅的追求稱為“無有愛”；男女的情愛叫作“愛情”（pema）；一般的貪婪，叫作“貪愛”（abhijjha）；貪染叫作“愛染”（raga）；更強的貪愛叫作“執取”（upadana）；一般的貪愛又叫作“愛貪”（tanha)。而愛又根據它所執取的對像，可以分為對顏色的愛叫作“色愛”；對聲音的貪愛叫作“聲愛”；對氣味的愛叫作“香愛”；對味道的愛叫作“味愛”；對觸覺、柔軟的等等的愛叫作“觸愛”；對法所緣的貪愛稱為“法愛”；對色界生命的貪愛叫作“色貪”；對無色界生命的貪（愛）叫作“無色貪”。還有我們平時所說到的執取、執著、貪婪，這些在“阿毗達摩”裡，並不會管你這個是什麼名字，那個是什麼名稱，只是很准確地依照這一種心理的作用和特點，給它一個名字，叫作“貪”lobha。為什麼一個“貪”字，會有那麼多不同的表達方式呢？因為佛陀在經典裡根據它的不同的層次，或者不同的對像，就是這種貪愛的不同的程度,給分別安立的不同的名詞，但是在“阿毗達摩”裡面，就只有一個名詞叫作貪lobha。
“阿毗達摩”的第四個特點是《發趣論》。《發趣論》是以組織法統攝一切的究竟法。《發趣論》的總綱就是二十四緣。哪二十四緣呢？

(1) Hetupaccayo, (2) arammanapaccayo, (3) adhipati-paccayo, (4) anantarapaccayo, (5) samanantarapaccayo, (6) sahajatapaccayo, (7) abbamabbapaccayo, (8) nissayapaccayo, (9) upanissayapaccayo, (10) purejatapaccayo, (11) paccha-jatapaccayo, (12) asevanapaccayo, (13) kammapaccayo, (14) vipakapaccayo, (15) aharapaccayo, (16) indriyapaccayo, (17) jhanapaccayo, (18) maggapaccayo, (19) sampayuttapaccayo, (20) vippayuttapaccayo, (21) atthipaccayo, (22) natthi-paccayo, (23) vigatapaccayo, (24) avigatapaccayo ti ayam ettha patthananayo.

一共是二十四緣。也就是因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣，這些就是用二十四種緣來統攝一切的究竟法。

這裡的緣是什麼意思呢？緣就是條件、因緣、互相的關系。在除了《發趣論》之外的其他的論典裡，主要是分析，把一切法進行分析，例如把我們平時所說到的看、聽、嘗、嗅、觸等等，分析為基本的單位，分析為心、分析為心所，把色法，把我們所面對的千變萬化的物質世界分為二十八色。但是，色法與色法、色法與名法、心與心所、心與這些所緣，它們之間又有什麼關系呢？是不是支離破碎的呢？不是的。在《發趣論》裡面，用二十四緣，就是說所有的名法跟色法，色法跟色法，名法跟名法，還有名法跟概念法之間關系，歸納為二十四種。
例如，我們說到的所緣緣，所緣就是我們看的對像，因為有了對像才會有心和心所的產生，是不是？因為有了這些對像，例如我們看到的顏色，因為有了這個顏色為所緣，才會有心的產生。那麼，對像跟心之間這種關系就稱為所緣緣。
又比如說無間緣，一個心滅去緊跟著另外一個心就生起，它們之間沒有任何的間隔，稱為無間緣，無間緣就是沒有間隔的，等無間緣就是完全沒有間隔的。因為心就像河流，像水流一樣，一滅去立刻就接著另外一個再生，然後滅去又再生，所以我們看到的這個世界好像是永恆存在，其實就是不斷地生滅，但是在生滅當中沒有間隔，所以這稱為無間緣和等無間緣。對於後面生起的心來說，前面滅去的，因為滅去的沒有間隔地生起了後面的心，這種關系稱為無間緣。
在昨天也講到了，如果我們把前面幾部論裡面講到的究竟法，用分析法講到究竟法，把它比喻成珍珠，比喻成珠寶的話，那麼二十四緣就好像經線，把它們串起來。同樣地，法跟法之間必定會有一定的關系，互相之間會有關系。我們就在《發趣論》裡面就去尋找它們的關系，而且，往往一種法的產生跟存在，並不是只是一種關系的，它們會有很多種關系。而且同樣一種法，例如我們說到的眼識，就會有一個心再加上七個心所，這一個心跟其它的心所是什麼樣的關系呢？它們是互相緣、是俱生緣、是相應緣、是不離去緣，如果裡面還有業緣的話，那麼還有果報緣等等。也就是說，任何一種法，只要放在其他法中間，它們必定就會跟其他的現像、其他的法有關系，這種關系是錯綜復雜的，因為這種錯綜復雜的關系，我們稱為發趣(Pannhana)，這是“阿毗達摩”的第四個特點。
因為“阿毗達摩”的特點是分析諸法，分析諸法必須得遵循著一定的規律、規則，這種原則就是把一切諸法分為四大類，哪四大類呢？　　　　　　　　　
第一是心citta，
第二是心所cetasika，這裡講到的心所是什麼意思呢？心所，是cetas，cetas就是心的，cetas是心再加ka，所以就是心的或者屬於心的。例如我們說的我跟我所，就是我跟我所擁有的，我所擁有的稱為我所，就是我的。對於心，也是這樣，如果我們說心是主人的話，心所就是屬於隨從。心跟心所，這兩種合稱為名法，用現在的話來說，就是一切的心理現像或者精神現像。
第三是色法。用我們現在的話來說，色法比較好理解，就是物質的現像。
心法、心所法跟色法構成了我們這個世間，這些都稱為有為法。為什麼稱為有為法呢？因為它們都是由因緣和合而生的，是經過造作的，需要有種種條件，在種種條件配合之下才能產生跟存在的。在這個世間上有沒有任何一樣東西或者現像，完全沒有條件，不依靠其他的條件就能夠產生跟存在的，有沒有？在這個世間上，如果有，請舉出一個例子來，有沒有？無條件投降！是不是？任何的東西，它的產生跟存在都必須得要眾緣和合。因為眾緣和合，所以它是因緣所生之法，因緣所生之法就是由經過造作的法，稱為有為法(sankhata dhamma)。因為一切的有為法，都必須經過眾緣的和合，由造作而生，因為是眾緣和合，所以眾緣一不相應，或者說一不和合，就會滅去。因為一切的有為法，會有生滅的相，所以也稱為行法(sankhara dhamma)，所以佛陀在經裡面經常說：sabbe sankhara anicca諸行無常。
有為法不外乎是物質現像跟心理現像。換一句話說，就是身心現像，如果用“阿毗達摩”的角度來說，就是名法跟色法。我們平時所接觸的這個世間，除了物質現像跟精神現像之外，能不能找出第三種現像呢？可以嗎？有沒有第三種現像？除了物質現像跟心靈現像，有沒有？大家想一想，還有沒有第三種現像？有沒有？想一想，有沒有第三種現像？除了物質跟心理之外，有沒有？沒有!對，因為世間是離不開這些的。如果我們想要解脫，想要斷煩惱，也離不開這些，為什麼呢？其實就是離不開我們的身心。佛陀曾經說過：我說苦以及苦的滅盡都離不開這一個六尺之軀，是不是？就是這樣的意思。如果講到修行，我們要學習、要討論心、心所跟色法，並不是讓我們成為心理學家，成為物理學家，而是要讓我們從這一切世間法、有為法當中抽離出來。為了讓我們的心從諸行法中抽離出來，解脫出來，我們必須得要修觀。修觀，觀的是什麼？觀的是空花，觀的是水月，觀的是空中樓閣，還是海市蜃樓？不是，觀的是什麼？觀的就是五蘊、十二處、十八界，是不是？也就是說，觀的就是名色法，或者說心法、心所法跟色法，還有它們的因，這就是我們修觀。我們修觀必須得有所緣，就是有具體的對像，這些對像就離不開有為法，離不開心、心所跟色法。
除了有為法之外，還有另外一種究竟法，稱為涅槃，涅槃又稱為無為法(asankhata dhamma)，無為法的意思就是非因緣造作之法，這裡的“為”是因緣和合、因緣造作，涅槃並不是因緣造作之法，也就是它並不依賴任何的條件產生和存在，稱為無為法，無為法只有一種，即涅槃。
從下面開始一直到我們學完“阿毗達摩”，其實我們都是在討論色法，討論心法、心所法。涅槃需不需要討論呢？涅槃不需要討論，涅槃需要拿來體證的。唯有我們通過觀照心法、心所法、色法，才能夠超越世間法而達到出世間法。出世間法一共有九種，也就是用聖道跟聖果這種心去體證無為法的涅槃。
我們下面再講一講學習“阿毗達摩”的意義，為什麼要學習“阿毗達摩”呢？學習“阿毗達摩”有什麼作用？學習“阿毗達摩”可以系統地了解佛陀的教法。因為“阿毗達摩”非常系統地組合、分析、整理佛陀的教法。學習“阿毗達摩”就可以達到完整、系統地了解佛陀的教法。我們可以在這裡跟大家說，只要你能夠認真地聽完這整個課程，能夠很認真地學習，當你把整個“阿毗達摩”課程學完了，必定能夠對整個佛法的大綱，能夠有很系統、很完整地了解跟掌握。當你學習了“阿毗達摩”之後，對佛法已經有了整體的概念，而且有很嚴密的思維方式。那個時候，你再去看經典將會覺得很容易，不會覺得經典裡面的術語很復雜，不會給很多名相所混淆。在我們中國人、我們華人的心目中，往往會認為經典是很淺顯易懂的，反而“阿毗達摩”是很復雜、繁瑣的，是不是？是不是這麼樣？但是，根據上座部佛教的傳統，如果一個人不懂得“阿毗達摩”，那麼他對經典的理解就很膚淺，很浮泛，對經典的解釋更可能是信口開河，自我作古。
第二，“阿毗達摩”超越一切世間的科學。剛聽起來可能會覺得在誇下海口， “阿毗達摩” 竟然能夠超越一切世間科學。如果我們真的很認真地學習“阿毗達摩”之後，將會發現佛陀的教法確實超越一切世俗的科學。因為，我們可以說科學或者說世俗的很多學科是在最近一兩百年發展起來，更有一些是在最近十、幾十年才發展起來的。但是，如果我們有了“阿毗達摩”的知識，我們明白了“阿毗達摩”，再去看很多世間的學科，世俗的科學，我們會發現到，其實很多現在令人很詫異，或者說很先進的東西，在“阿毗達摩”裡面早已經解釋了。
比如一百多年來，西方的心理學和精神分析學得到很大的發展，例如，弗洛依德的精神分析，夢的解釋，或者他研究人的潛意識，還有很多的，例如心理的療法、臨床的療法、催眠等等，這些在“阿毗達摩”裡面早已經有了答案了。又例如說，在最近幾十年剛剛興起的人體生命學和瀕死經驗學，都講到了人，就是從無數個病例當中，臨床的病例當中發現人死了之後，在醫學上有種稱為假死的，人死了之後不久又復活，這些復活了的人，或者說他們有一些意外而在醫學上判斷是死，當他們搶救過來之後，都會對在他們昏迷或者稱為假死的這一個時間段裡面的一些體驗有所描述。往往會發現到，很多的那些稱為假死或者昏迷狀態的人，他們好像去到了另外一個世界。有的人在臨死的時候，感覺到好像看到了很強的光明，或者見到了一些去世的人，又或者去到了一個從來沒有見過的地方，或者說感覺好像自己已經出來了，看到他的親戚，他的朋友在哭，或者說在做什麼事情，有很多這樣的例子。但這一些到底是怎麼一回事？如果我們再去看“阿毗達摩”，特別是講離心路過程的時候，答案就很明白了。
又例如說，在一百多年前，科學家就發現了基因，就是人的基因，人的基因跟猿的基因其實百分之九十幾都是相同的，但是就是那麼一點點的不同，形成了人跟猿猴、大猩猩的很大的差別。而每個人的基因又不同，同時，很多科學家發現，基因不同的排列方式可以影響一個人的一生。也許很多在以前，如果是幾十年前，人家說到你的一生或者說你今生的遭遇，是一出生就定了，可能會被說成是迷信，是不是？會說這個是宿命論。但是，當科學家發現了基因，發現人的基因排列模式可以影響到他。例如，有些基因的排列模式會影響到這個人很容易得什麼病，例如他可能會得肺癌，可能會得胃癌等等。或者說有些人的基因方式排列決定了他很容易生病，而且得某一些病。這些基因，在“阿毗達摩”裡面叫什麼？叫業生色，業生色法。如果我們再看，業生色法是什麼時候決定的？是一個人結生，一出生就已經決定，業生色又為什麼會這樣的？其實是跟過去造的業又有關系，而過去所造的業帶來我們今生的這一個身體，這個身體稱為業生色。而我們這個身體幾乎可以影響我們一輩子，這其實就是屬於基因，用現在科學來說，就類似於基因的解釋方法。
如果我們再去看，例如，一些物理學或者心理學，比如說心理學，現在的心理學研究來研究去，其實在“阿毗達摩”看來，都是在表相上或者在現像上，當然了，在現像上和對心理反應上，在心理學研究得很詳細，但是到底心理學是怎麼回事？我們說到的人的心理是怎麼運作的？它的運作的過程是怎麼樣？我想無論心理學，只要它還沒有突破，或者說它沒有再去借助“阿毗達摩”，沒有借助佛教的心理學的話，就很難有更高層的突破。如果我們再看“阿毗達摩”裡面分析的心理，你們真的會驚嘆！它已經到了一個很精微又很高的程度了。當然了“阿毗達摩”，是從倫理學的角度去分析心理的，並不是像一般人分析的行為心理學，或者犯罪心理學，或者說一般的管理心理學，它是從倫理方面去分析人的心理的。我們可以說，世俗的或者世間的學科，往往是為了研究而研究，例如物理學家只是為了研究物質的現像，找出物質的規律；心理學，就是為了找出心理的規律，從而達到如何去為人治病，或者解決心理的問題。但是，佛陀講到這些，講到的很類似於心理學、類似於物理學，並不是為了只是了解這些，而是為了超越、為了解脫。因為佛陀分析名法、分析色法，最終的目的是為了超越名色法，是為了解脫名色法。
第三個意義是明辨善惡是非與正邪。學習“阿毗達摩”之後，很自然能夠明辨善惡，能夠明辨是非，明辨正邪。“阿毗達摩”很清楚地把善惡的標准告訴你，不會似是而非，不會含糊。善就是善，惡就是惡，是就是是，非就是非。“阿毗達摩”會告訴你，業果的法則，也就是因果律。我們可以說，從世俗的角度上來說，善惡的衡量標准會因為不同的國家、不同的時代、不同的人群，有所差別，這只是世俗的標准。但是，如果我們再分析心理，從“阿毗達摩”的角度來說，或者我們換一句話，從內在的動機上來說，善就是善，惡就是惡，它不會含糊。
同時我們也知道，如果我們學習了“阿毗達摩”之後，將能很容易地分辨哪些是旁門左道，哪些是邪門外道。例如在緬甸，緬甸是一個“阿毗達摩”很普及的國家。當緬甸的“阿毗達摩”普及之後，在緬甸，就是自從“阿毗達摩”已經普及到民間之後，幾乎沒有出現過所謂的邪教跟所謂的附法外道、附佛外道。為什麼呢？因為它們沒有生長的土壤，沒有生長的空間。但是我們再看泰國，傳統上泰國也是很注重“阿毗達摩”，但是在近代，“阿毗達摩”已經衰落了，所以我們現在看泰國的有些禪法，觀水晶球的，也認為說可以解脫，甚至做體操也認為可以解脫。我們再看看好像最近，我這才聽到泰國的一個Ajjan教導，他把我們的身體分為二十八個地方，然後這就是二十八色。我們再看看華人區,無論是中國大陸或者台灣，或者說有華人的地方，例如新加坡，或者美國等等，都有很多種新興宗教，甚至邪教，是不是？為什麼會有那麼多新興的宗教呢？為什麼有那麼多的旁門左道呢？為什麼有那麼多的附佛外道呢？就是因為咱們華人對佛教的理解太差了，佛陀的教義普及得不夠，所以就被有一些別有用心的人很容易地利用，於是各式各樣的新的教法、新的宗教就有滋生的土壤。如果大家都能夠了解佛陀的教法，都能夠學習“阿毗達摩”，那麼我們可以很肯定地說，這些所謂的新興宗教、所謂的附佛外道、所謂的邪教，根本沒有機會生長、沒有機會成長，甚至會胎死腹中，是不是？
同時，我們也學習“阿毗達摩”還有另外一個特點：就是它不是往外看，而是往內看。“阿毗達摩”直接指向我們身心的深處，就好像一把利刀，直接捅到我們的煩惱，而且一捅就捅到煩惱的最深處。當我們對“阿毗達摩”有了大概的了解，有了基本的掌握之後，我們再去看，在社會上流行的各種各樣的打著佛法旗號，或者打著佛教旗號的那些歪門邪道，或者附法外道，我們將會很清楚了，那個時候我們也不會人雲亦雲，不會落於迷信，也不會搞個人崇拜了。
學習“阿毗達摩”還可以運用在生活當中。可能有些人會認為“阿毗達摩”很多的名相，而且很枯燥。但其實我們學習了“阿毗達摩”之後，可以直接運用在生活當中，而且是很見效的，立竿見影的。例如，當我們學到善心的八種善心之後，就可以很快用在我們的生活上。雖然佛陀開示“阿毗達摩”最主要是為了斷煩惱，但是，即使對於一般的在家人，很忙碌的人，需要工作的人，在平時壓力很大的人，學了“阿毗達摩”都有作用，而且都有很快的作用。為什麼呢？因為“阿毗達摩”教導我們善心、不善心是怎麼樣產生的，善心、不善心的關鍵點在於你是不是有如理作意，如果你如理作意，生起的是善心，不如理作意，生起的是不善心。也就是說，當我們在面臨著一個對像的時候，我們的心是擺向哪一邊？就好像當我們把一輛車開到十字路口，你的車，你的方向盤是要擺向左邊還是擺向右邊？同樣當我們面對著一個對像的時候，我們要生起善心還是生起不善心呢？在“阿毗達摩”裡面會告訴我們，我們可以左右我們的心。不要認為說，很多東西，我的生活是很無奈，一天都被我的工作，被我的生活壓的喘不過氣來。但是，“阿毗達摩”就教導我們如何從改變我們的心開始，因為可以改變我們的心，所以可以改變我們的生活。因為改變了我們的生活，甚至可以改變我們的人際關系、改變我們的環境。可以改變我們對自己、對他人、對家庭、對工作、對公司、對生活，乃至對這個世間的看法。這種改變，如果我們用“阿毗達摩”的方式去分析，它會給你一個很清晰的、毫不含糊的方法，而且是行之有效的方法。
“阿毗達摩”的第五個意義是培育觀智。雖然學習“阿毗達摩”可以幫助我們在生活上培育善心，可以學習如理作意，但畢竟佛陀教導“阿毗達摩”不是讓我們改善生活，而是讓我們超越生死。也就是說，佛陀教導“阿毗達摩”，最終是要讓我們斷除一切煩惱，讓我們滅盡一切諸苦。要如何才能夠斷除一切煩惱呢？要斷煩惱唯有通過道智，也就是聖道才能斷煩惱；要斷除煩惱必須得要修行，必須得修vipassana，維巴沙那（毗婆舍那）。要修觀，培育觀智。什麼是觀呢？觀就是觀照一切名法跟色法的無常、苦、無我。“阿毗達摩”所分析的無外乎是心法、心所法、色法。但是，所有這些心法、心所法、色法，都是屬於行法、有為法，它的本質是無常、苦、無我的。佛陀教導“阿毗達摩”並不是只是讓我們去明白、去了解，更重要的是讓我們去觀照它，然後再去超越它。就像佛陀把賊指出來之後，還教我們如何把賊抓起來。怎麼抓賊呢？要用智慧的繩子把他捆綁起來。所以，“阿毗達摩”的目的是教導我們要修觀，修觀的目的是為了斷除煩惱。所以，我們學習“阿毗達摩”就有這樣的意義。
那好，我們今天就先講到這裡，明天將來學習概念法。
下面大家一起作回向。

Idam me punnam,asavakkhaya vaham hotu.
Idam me punnam,nibbanassa paccayo hotu.
Mama punnabhagam,sabbasattanam bhajemi,
Te sabbe me samam，punnabhagam labhantu.

願我此功德，導向諸漏盡！
願我此功德，為證涅槃緣！
我此功德分，回向諸有情，
願彼等一切，同得功德分！

Sadhu！Sadhu！Sadhu!
薩度！薩度！薩度！