04.三藏與三學的關係及概念法

我們一起合掌來禮敬佛陀。
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa! （三遍）
禮敬彼世尊、阿拉漢、正自覺者！ (三遍)

各位賢友、各位法師、各位居士大德們，晚上好！
我們在上一節課談到了“阿毗達摩”，在講到“阿毗達摩”的時候，我們先要清楚有兩種諦，同時又講到了學習“阿毗達摩”的意義。我們為什麼要學習“阿毗達摩”呢？我想問問大家，大家想不想要了解自己的身心呢？想不想？想！那應該學習“阿毗達摩”。想不想了解這個世間呢？想不想？想！那應該學習“阿毗達摩”。那想不想了解生命呢？想！那應該學習“阿毗達摩”。想不想系統地了解佛法呢？想！那也應該學習“阿毗達摩”。
為什麼這麼樣說呢？因為上座部佛教傳統裡面，我們把“阿毗達摩”說成是佛學入門，一點兒都不錯。在緬甸，如果一個人不懂得“阿毗達摩”，在佛教徒裡他不能立足，他如果講經，只是胡扯。如果他是在修行，不懂“阿毗達摩”，那只是在瞎搞。所以一個小孩子如果送到寺院裡面去，他一出家，他的導師、那些長老就會教他學“阿毗達摩”，而且學“阿毗達摩”，用的是傳統的方法，叫他先背Abhidhammatthasangaha，先背《攝阿毗達摩義論》。等他背得滾瓜爛熟之後呢，再教他裡面的意思。等他成長了之後呢，自然而然就會對“阿毗達摩”有一個很清晰的概念、很完整地把握。
在緬甸，每年都會有舉行不同層次的“阿毗達摩”的考試，也就是說，“阿毗達摩”在緬甸佛教界是很普及的，緬甸“阿毗達摩”教義的普及幾乎是全民性的。在緬甸，有適應不同階層的人學習“阿毗達摩”的教材跟書本。有很淺的適合一般普通人的，例如，生活中的“阿毗達摩”，給一般平民百姓的“阿毗達摩”，還有給沙馬內拉（小沙彌）學習的“阿毗達摩”，還有給那些比庫，那些專門為了考試而學習的“阿毗達摩”，還有為了學者研究的“阿毗達摩”，還有為了修行的“阿毗達摩”。所以，“阿毗達摩”在緬甸傳統的佛教界，是很普及的。也正是因為如此，在上座部佛教國家，在教理方面，沒有任何一個國家可以跟緬甸相提並論，緬甸的佛教在僧團、在教理方面，在上座部佛教國家是最強的。所以，如果想要系統地掌握、了解佛教，我們應當學習“阿毗達摩”。
“阿毗達摩”所講的就是讓我們了解生命，因為“阿毗達摩”講的就是色法跟名法，就是如何去認清我們身心的真相、生命的真相，同時還涉及到世間，雖然“阿毗達摩”不是以研究世間為目的的，不過我們通過學習自然而然就會了解，“阿毗達摩”對世間有獨到的一種看法跟分析法。所以掌握了“阿毗達摩”，對我們無論是用在生活上、信仰上、禪修上，都有莫大的幫助。
學佛或者出家人有兩種義務：一種是學習的義務，一種是修行的義務。也就是說，作為出家人，他應當學習三藏，學習經教，同時應當勤修止觀，應當修行戒定慧。我們現在談論的是“阿毗達摩”，但是“阿毗達摩”不能夠單獨抽出來，“阿毗達摩”屬於三藏的其中一種，我們應該把“阿毗達摩”放在三藏裡面去看，三藏跟教理、三藏跟禪修的關系是怎麼樣。
三藏是哪三藏呢？在上座部佛教裡面，它的次第分別是《律藏》、《經藏》和《論藏》。在學習三藏的時候，分別應當用不同的教法來學習。學習《律藏》應該用律教法，學習《經藏》應該用經教法，學習《論藏》應該用論教法。
我們在上一次講課的時候，談到了真理，就是諦。
有兩種諦：一種是世俗諦，一種是勝義諦，又稱為究竟諦。
律教法主要是講世俗諦的。經教法涉及到勝義諦，也涉及到世俗諦。論教法是以談論勝義諦為主的。
為什麼這麼樣說呢？因為律教法，主要是講到有特定的對像的，例如，人就是人，物就是物；都會有時間、空間、具體的人、事、物這樣的概念。而且在律教法裡面，討論的主要還是以概念為主。例如說講到人，不同的人、僧團應當如何運作，這些都是屬於律教法的範疇。
而經教法包括了兩種諦，在講到勝義諦的時候，如果佛陀直接開示五蘊，開示十二處、十八界，這些屬於勝義諦的範疇。有時候，佛陀在經典裡面也會因材施教，講到人、講到事、講到物，這是屬於世俗諦的範疇。
而在《論藏》裡面，純粹以分析法為主，把我們所看到的人、事、物種種現像分析為最小的單位，然後再去分析它，再去研究它，再去組合它，再去了解它，最後在修行的時候，再去觀照它。
三藏跟修行又有什麼關系呢？三藏分別對應三學。其中《律藏》主要是指導增上戒學的；《經藏》是指導修習增上心學，也就是定學；《論藏》是指導增上慧學的。這三學又跟禪修息息相關，增上戒學，主要是用來持戒的，在行持上用來持戒；增上心學是用來修止而培育定力；增上慧學是用來修觀而培育觀智、培育智慧。這三學分別對應三藏。所以，上座部佛教的三藏和北傳佛教的三藏在次第上稍微有點不同。北傳佛教的三藏是以經、律、論這樣的次第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、經、論排列，它分別對應的是在修行方面的戒、定、慧。
我們無論是學習經教或者指導禪修時，應當明確三藏之間的範疇。如果一個修行人、一個出家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是沒有《經藏》，沒有《論藏》，或者說沒有止觀。沒有止觀、沒有實修的持戒，那麼戒就像什麼？就像枷鎖，沒有實質。如果一個人只是講到持戒，持戒很嚴謹，開、遮、持、犯都了解得很清楚，但是他沒有修行作為後勁去支助，這樣的話他的生活是很死板的，是條條框框的。就好像一只老虎的模型，裹著的是老虎皮，但是，我們遠遠看上去好像是一只老虎，走近一看，沒有生命。如果沒有禪修為支助，持戒也是沒有生命。因為佛教的核心並不在於持戒，持戒是為了幫助禪修。而談到禪修，又必須得以持戒為基礎。如果一個人不持戒，只講修行，只講心，只講到修止觀但沒有持戒為基礎，那麼很可能他的行為是很放逸的，因為沒有個規範，無規矩不成方圓。如果有了持戒，在持戒的基礎上再修行，這樣的話，變成進退有序、進止有裕。
對於經跟論之間的關系，因為經典裡面很多講到的是如何修習業處的問題。所以在上座部佛教裡面，《經藏》以修習增上心學為主，雖然也會涉及到增上慧學，但為了對應三學，《經藏》主要是以教導經教法為主。經教法講到的很多是屬於世俗諦的範疇，而修定多數都是屬於世俗諦的範疇。為什麼這樣說呢？因為在經教法裡面指導我們如何修定，如果我們想要培育定力達到禪那，我們取的對像（就是專注的目標）必須得是概念法。概念法屬於勝義諦還是屬於世俗諦？屬於世俗諦，我們等會兒講概念法的時候會更清楚。
如果一個人只研究《經藏》，但是沒有《論藏》為支持、為支助，那我們會看，他對於《經藏》的解釋是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的問題。或者說我們會看到，他沒有一個向心力，只是知道很多名相，但是名相沒辦法統合起來。但是《論藏》在這方面是非常專行的，把各種各樣的、在經典裡面講到的名詞、術語等等都統合起來。如果我們先學了《論藏》，把握好佛教的整個體系之後，再學習《經藏》，就不會被佛陀在經典裡因為不同的人、不同的時、不同的處所中的開示所迷惑，因為我們能夠把握到它的核心。
然而如果只是講《論藏》，沒有《經藏》為基礎又不行。因為《論藏》主要是講究竟法的問題。如果我們只是從心、從性、從究竟法去講，而沒有概念法來保護，那麼可能連話都說不成。我們說話會指到某某人、某某人，是不是？男人、女人、老師、學生、阿阇梨、弟子，這些很多都是屬於律跟經裡面的。在論裡面只是五蘊，只是名色，名色對名色，我們就沒有區別，因為在論教法裡面用分析法去分，這個世間沒有世間，只是一堆名色法、一堆不斷生滅的、無常、苦、無我的名色法。正因為有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。不會偏於一邊，也不會只是叫你做這些東西，例如持戒，開、遮、持、犯你了解得很清楚，但是你沒有核心。也不會只是講經教，而沒有論教去統合，這樣的話變成只是表面。也不會拿了《論藏》，然後去掉了《經藏》跟《律藏》，這個也不行。所以三種教法對應著三藏，三藏對應著三學。我們在禪修上就是在持戒清淨的基礎上修習止觀而培育定慧。唯有通過培育慧，我們才能夠斷煩惱，才能夠解脫。
當我們在學習經論的時候，如果經論跟律教法相衝突，我們應該要取舍哪一邊呢？例如，如果在經論方面佛陀是這麼樣教導，但是它跟《律藏》的某一些教導又有些衝突，應該遷就哪一邊？遷就律還是遷就經論？律。
例如：我們作為比庫，作為出家人可不可因為要禪修，就不去參加誦戒呢？僧團的義務就可以廢除了？可不可以？不可以！對！也就是說，我們不能夠以“我只要禪修，我只要學經論”，就把自己的義務廢止。所以佛陀為什麼叫一位比庫出家了，要五年先學習戒律。如果當我們律的義務跟修行、跟學經教有衝突的話，先要履行律的義務。所以不可能說“我要修行，就把一切的義務都拋棄” 。如果是這麼樣的話，你的戒不可能清淨。
同時在《經藏》跟《論藏》裡面，如果發生了衝突，是先應該就《經藏》還是就《論藏》？就《經藏》。對，為什麼呢？因為如果我們是以論來廢經的話，也不行。如果是這麼樣的話，我們會造成思維、語言表達的混亂，甚至會破壞這個世間。只是講最核心的東西，但是沒有下面的基礎作為架構是不行的。
我們無論是學習經教，還是實際禪修，應該要弄清楚這樣的關系，如果我們真的弄清楚三藏、三教法、二諦、三學跟禪修的關系，那麼就知道佛陀的教法是一個不可分割的整體，而不是支離破碎的。它們之間其實不會衝突的，只要我們擺清楚主次的關系，我們會發現佛陀的教法不僅僅不會衝突，而且是層層增上的、是層層殊勝的。這個就是三藏、三學，三藏跟教理以及跟修行的關系。
我們下面來學習概念法。
雖然《論藏》或者論教法“阿毗達摩”是以討論勝義諦，討論究竟法為主的。但是由於我們的生活跟概念息息相關，或者換而言之，我們就是生活在概念的世界當中，因此，我們先來學習概念法。
概念法，巴利語叫作pannatti。有時候也翻譯成施設,有時候也翻譯成假名。概念法在究竟意義上是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人們所識知。
概念法可以分為兩種：
第一種是意義概念, attha-pannatti；
第二種是名字概念，nama-pannatti。
意義概念是通過概念所表達的意義，名字概念是表達這個意思的名字或者名稱。
比如我們說剃除須發，著袈裟衣或者穿披著袈裟，過著出家無家梵行生活的稱為什麼人？稱為出家人或稱為沙門。沙門就是名字概念。而講到剃除須發，身披袈裟，過著出家無家的梵行生活，這一段表述是意義的概念。
意義概念又可以分為幾種。第一是形狀的概念，形狀的概念就是我們所說到的，方、圓、長、短、高、矮，或者說到的大海、大地、山、樹，這些是形狀的概念。因為它們是由形狀或者它的名字表達了某種形狀所組成的物體，稱為形狀概念。
第二是組合概念。比如說房屋、汽車、村莊、城市、牆壁、門、窗等等這些。例如我們說的房屋，房屋是由屋頂、柱子、門、窗等組成，這些組合才產生了房屋的概念。又比如汽車，汽車是由車輪、座位、方向盤、底盤、車門、車的外殼、車底等等這些種種的零件、部件組合而成，形成了汽車這樣的概念。又比如說村莊，村莊是由若干的道路、房子、井、樹等組成，我們形成了村莊的概念。而城市也是由很多的街道、建築物、公園、樹、湖泊等等組成，所以有了城市的概念。所以說，由若干個事物或者物體組合而成的事物或現像，稱為組合概念。
下面第三個是方向的概念。我們說到的東方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、後面、左面、右面，這些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我們說的東方，例如說那邊是東方，或者說這個人在我的東方，但是如果我們一去到那裡，我們就變成了中央，而原來這個稱為中央的又稱為西方，是不是？我們又說，它在我的左邊，如果我們走到它的那個地方。那個地方又變成我們的中心了，然後這邊又變成了右邊。所以說概念其實是由於我們設身處地在那裡而假定的一種名相、一種名詞，它可以幫助我們去認知或者識知一樣東西。也就是說，我們說到的方向概念，它就是以某一個物體為參考物，然後其中的前後左右，分為東南西北上下等等。
第四個是時間的概念。我們說到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一個月、兩個月、一年、兩年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一個世紀等，這些都是時間的概念。比如我們說現在是八點半，這個是屬於概念，但是在究竟意義上來說並沒有所謂的時間，時間是我們假定的。例如：我們說到的一天，我們可以用很多種方法來確定所謂的一天。現在一般公認的是二十四個小時為一天，是不是？中國古代呢？十二個時辰為一天。古印度呢？晝夜六時稱為一天。我們又說一個月，月亮運行一周稱為一個月，太陽運行一周稱為一年，所以我們說到的時間概念，它是這樣的。但是在究竟意義上來說，沒有所謂的時間。時間其實只是名色法不斷生滅的一個過程而已。
第五是空間的概念。例如我們說到的，這室內的空間、山洞、原野、樓上、天空，這個代表一定的空間，這個稱為空間的概念。
還有第六是相的概念。相的概念是由於修止培育定力獲得的內心的影像，這種我們稱為禪相。禪相也因修行的方法不同而分為很多種，例如我們專注呼吸而修習入出息念。修習入出息念，呼吸本身是一種概念，我們也稱為遍作相。如果我們持續地專注呼吸，由於我們的心念增強，所以會體驗到由於這裡呼吸的遍作相慢慢地變成了取相，由取相又再變成了似相。我們可以通過專注似相而證得禪那。
為什麼有相的概念呢？因為相，巴利語叫做nimitta，nimitta的意思就是標記，換而言之，它是心的影像。從事實上來說，從究竟意義上來說，它並不存在。例如我們說到的禪相，修入出息念專注的禪相，一個禪修者可以通過專注禪相而證得禪那。但如果從究竟法來分，沒有所謂的禪相，禪相只是由於心生色法跟時節生色法而已。但是由於我們的心達到一定的強度，由於心所產生的色法，裡面的色的顏色是很明亮的。同時，在心生色法裡面，它的火界所產生的時節生色也是很明亮的，因此我們看到了禪相，在修行中看到了禪相。而且我們再去分析一下所有能夠證得禪那的業處，它的所緣、它的對像都有個特征，都是概念法。當然，除了無色定裡面的識無邊處跟非想非非想處，這個是取究竟法。所有能夠證得色界禪那的，它的對像都是概念法，為什麼呢？因為概念法能夠形成相，究竟法不能形成相，因為相是屬於概念，而且相是心的影像。
例如我們說到的白遍的遍相，如果一個人持續地專注白色，當他閉上眼睛的時候，他的內心如果是很強的話，可以很明顯地在他的面前看到一個白色的影像。如果說我們要證得色界的禪那，證得色界的禪那所取的相，是由色法組合而成的概念，這種概念被心認知為一種影像。我們可以通過專注這種影像，才能證得禪那，而這種禪那就是色界禪那。所以色界禪那必須得依色法形成的相而證得的。而因為色法形成的相，所專注它而證得的禪那，我們稱為色界禪那。因此，如果修定的話，證得禪那是這麼樣來的。
為什麼專注究竟法不能證得禪那呢？因為究竟法是有生滅相的。修觀的時候我們觀照的是究竟法，但是修定的時候，我們觀照的是概念法。因為概念法可以給我們的心長久地認知，但是究竟法剎那剎那生滅，我們的心不能夠停留在一個究竟法很久，除非我們定力很強。如果我們以一般的心去認知的話，例如我們說，我們可以想一個人，想一個人可以想很久，是不是？為什麼呢？因為人的影像是一個概念，人是一個組合的概念。因為這種概念可以給我們的心長久地認知。但如果我們再分析這個人裡面的色法，那色法是怎麼樣的？剎那剎那生滅的。我們再去分析他的名法，名法也是剎那剎那生滅的。如果對像剎那剎那生滅，我們的心可不可以去專注一個不穩固的所緣呢？可不可以？不能！所以，唯有專注於穩定的所緣，我們才能夠得定，也就是說，心的穩定必須得依靠所緣的穩定。也正是因為如此，所以我們必須得通過專注概念、專注相而證得禪那，就是這樣的道理。
我們再看看名字的概念。名字的概念一共分為六種，一種是真實的概念。真實的概念就是說，雖然它是概念，但是它所代表的還是真實的存在。例如我們說到的“紅色、黃色、藍色、白色”，顏色本身屬於究竟法，但我們對這些顏色的印像還是屬於概念，所以稱為真實的概念。例如，我們在修色遍的時候，專注的就是這種概念，修白遍專注的是白色，修紅遍專注的是紅色，修黃遍專注的是黃色。可以通過專注這些顏色的概念而證得禪那。
顏色本身也是屬於色法，是屬於究竟法，我們講到的究竟法，是依色聚裡面的顏色，這個是究竟法，但如果我們不去專注它的究竟法，只是把它當成一個概念，通過這樣，我們可以證得禪那。
第二是不真實的概念。比如說：“男人、女人，這個講堂、公司”等等，這些是不真實的概念，為什麼呢？因為它們並不擁有自性，也就是說它們是可以被分解的。“人”，是真實的概念還是不真實的概念？不真實的概念，為什麼呢？因為“人”是可以被分解的。我們不要以人為例，人可能太惡心了，我們說豬。我們說看到了一頭豬，這頭豬我們現在叫它豬，當然，當這頭豬已被宰了之後，把豬頭砍下來，把豬四只腳剁下來，再把豬的胸膛剖開，把內髒拿出來，還有沒有豬的概念？有沒有？沒有了，它只是一堆豬肉。然後如果再把它繼續切成小塊，這個時候，豬的概念就更加沒有了，是不是？例如我們說現在這個房子或者說一間屋，如果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把牆也拆了，門跟窗也全拆了，還有沒有房間這個概念呢？沒有，因為它是可分解的。在自性上、在究竟意義上它是不存在的，這種稱為不真實的概念。
第三，真實的不真實概念。例如我們說“有智慧的人”，“智慧”是屬於究竟法，它是屬於一種心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是實際上是不存在的。所以我們說“有智慧的人”，“智慧”是真實的概念，而“人”是不真實的概念，所以加起來稱為真實的不真實概念。
第四，不真實的真實概念。例如說“女人的聲音”，“男人的聲音”。“女人”是不真實的概念，但是“聲音”呢？“聲音”是屬於我們說到的“顏色、聲音、香、味、觸、法”，“色、聲、香、味、觸、法”的“聲音”還是屬於真實的，這個時候，我們說“女人的聲音”是不真實的真實的概念。
還有是真實的真實概念。例如：“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識”，眼是指眼淨色，眼淨色是究竟法，而識是指心識，心識也是屬於究竟法，但它們兩個組合起來能夠被我們認知，它作為一個概念，就稱為真實的真實概念。
第六是不真實的不真實概念。例如我們說到的“中國人”，或者說“寶峰寺的僧人”。“寶峰寺”是一個什麼概念？組合概念，“人”是什麼概念？“僧人”也是個組合概念，它是個假定的。因為在究竟意義上來說，沒有所謂的“寶峰寺”，也沒有所謂的“僧人”，這個時候兩個組合起來，我們說這個是不真實的不真實概念。又比如說“中國人”，“江西老表”，講到的“華人”、“日本人”、“美國人”、“洋人”，這些都是不真實的不真實概念。因為兩者在究竟意義上都不存在，它只是概念的組合。
概念在究竟意義上來說是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人們所認知。為什麼說概念法在究竟意義上是不存在呢？因為它是組合或者說它只是一種影像，也就是它是可以再分的，它只是人們所假立的。概念法只是世俗諦，它是屬於世俗諦的範疇，而不是勝義諦的範疇。
例如我們講到的“人”，“人”是世俗諦，也是概念，但是如果在勝義諦裡面，我們可以說“人”在勝義諦裡面被稱為五蘊，或者又可以稱為名色法。五蘊是什麼呢？五蘊的巴利語叫作 pancakkhandha。panca是五，khandha是什麼？khandha叫蘊，蘊也就是組合，也就是堆的意思。我們換而言之，就是五樣東西組合在一起形成了所謂人的概念。所以這稱為五蘊。哪五蘊呢？色、受、想、行、識，這五種法的組合稱為人。我們又可以再把五蘊繼續分，例如說色法、色蘊可以分為二十八種色。而識蘊、心，又依不同可再分為八十九種或者一百二十一種心。我們平時所談到的“人”，“人”只是概念，我們把它稱為概念，是因為它們被人們依各種方式來想像、推理、表達而認知。例如我們一提到某某法師，如果大家都認識的話，那麼知道某某法師嗎？例如我們說督導法師，在禪修營裡面禪修員都知道督導法師，他就會聯想到某一個人，是不是？督導法師又叫什麼名字？他的法名可能是在出家的時候，他的師父給的。但是，在他剛出生的時候，可能他的父母又會給他另外一個名字。如果在古代的時候，一個人還會有小名，還會有字，還會有號，是不是？這些所有的名、字、號，可以給我們認知。然後我們很自然而然就聯系到這個是某一個具體的人。我們說這樣的一個名字，可不可以代表真的是那個人呢？可不可以？不能。如果這麼樣，現在的印刷術很發達，把一個人的名字印得很多，是不是表示那個人就分身了很多次？不是，為什麼？因為我們說到的這個名字，只是可以給我們進行認知，然後我們由於在世俗法裡面共認的，我們會把這個名字跟那一個具體的所謂的人聯系在一起。
概念法可以幫助人們認知一種影像，所以我們稱概念法為世俗諦，也就是說概念都是世俗法所施設、所安立的一個名字。例如我們說到﹕“今天晚上八點到九點，大家來江西佛學院的大禮堂裡面上‘阿毗達摩’課。”當我們聽到這一句話或者看到這些字的時候，我們可以通過隨之生起的意門心路過程，就是心念在運作，然後就領受這樣的概念，了解到這樣的意思。我們講到的“今天晚上”，這是一個時間的概念；“八點到九點”，也是一個時間的概念；“在江西佛學院的大禮堂”，這個是什麼概念？一個組合的概念；“大家”也是一個組合的概念，就是由若干的人組合在一起，稱為組合的概念；“來這裡上阿毗達摩課”。因為我們有了具體的時間，有了具體的地點，又有了具體的內容，然後這些聲音被我們的耳朵聽到了，那麼這個時候，耳門心路過程產生了作用，就領取了這些聲音，然後再對這些聲音進行加工，加工的是心，我們的意門心路過程，然後再去領受，通過這些概念而知道我們要做什麼。
我們平時說話、用語言或者文字來表達，都必須得借助概念。因為有了概念，我們才能夠理解，才能夠認知這個世界，才能夠與人溝通、交流，也因為我們有了這些概念，才能夠把自己的意思表達出來。我們說到的，由這些符號所表達特定的物體，能夠被人們所共知，但這些所謂的表達、所謂的概念，還是可以被人施設的，可以依不同地方，或者不同層次的人而施設。
我們以人為例。人，只是個概念；如果現在大家都是中國人，我說“一個人”，大家都能夠了解，是不是？如果現在在另外一個地方，聽不懂中國話的地方，我們說“人”，或者我們說“東西”，那些地方的人就不能夠理解。為什麼呢？因為這些概念是我們共知的、共認的，所以稱為世俗諦，世俗諦就是世間所共認的。這種共認只是在某一個群體或者在某一個時空裡產生作用。例如我們說到的“人”，中國話叫“人”，在巴利語裡面，人叫作manussa，或者叫作puggala，而梵文叫manuuya，或者叫pudgala，就是補特伽羅，而在緬文裡叫作lur，英文裡面叫做human，而如果廣東話呢，叫y?n，客家話叫nin，潮州話叫nang，台灣話叫lang。
因為在特定的時間跟空間裡面，我們有一個共認的東西，所以這一種聲音被我們領受，就能夠形成概念。但假如我們離開了特定的空間跟時間，可能它就不能成為一種共認的，所以概念有這樣的一種特點。
不同的人所形成的概念也是可以變化的。例如，我們說對同樣的一件事情，不同的人看，也有不同的印像，是不是？同樣的一個人，說了一句同樣的話，人家認為，他是贊揚你，但是另外一個人聽了後，感覺似乎他在諷刺我。為什麼呢？因為每個人的觀念、所受的教育或者性格不同，所以看同樣的一樣東西也不同。
同時，也正是因為我們生活在概念當中，我們會發現到自己所起的煩惱，其實也是因為概念而起的。也可以說，我們所有的煩惱都是因為把概念當成是真實的，因為這麼樣才會起煩惱。例如我們說：“他罵了我，他對我不好，他曾經傷害過我，他以前曾經想要整我，剛才他瞪了我一眼。”“你、我、他”，這些都是屬於概念，是不是？但是因為這樣，所以我們產生了痛苦。例如“他罵我”或者我們說到的兩舌，就是挑撥離間，往往就是因為概念，他說你怎麼樣了，然後你聽了之後呢，就會被這種話套住了，感覺到很生氣：“他對我不好，他對我怎麼怎麼樣。”然後呢，你就會因為執著於有“他”、有“我”這種概念，自然形成了“他”這樣的一個組合、“他”這樣的一個概念，在中傷你。但事實上，可能他真的說了什麼你並不知道，只是由於某個人傳來的話，然後你的心裡形成了這樣的概念，然後又由於你習慣性的思維，就對他的某些言行感到很生氣。於是你的痛苦就產生了，你的煩惱就產生了。
又比如，現在很多人說：“我要賺錢”。錢是什麼？錢也是概念，如果我們再把錢一分析，錢是什麼？錢是一張紙，是不是？錢是鈔票，好像我們看緬甸，因為緬甸的鈔票，是很不值錢的，一張面值是五百kyat（讀音jia）的緬幣，只相當於人民幣大概三、四塊錢。如果是這麼樣的話，你就不會很珍惜，如果是要買一些貴重的東西，可能要拿著一布袋的鈔票去買。但是在這種情況下，鈔票如果是面值越低，它跟紙越相近，鈔票只是一張紙上印有若干符號的東西，然後我們形成了鈔票的概念，然後為鈔票而生，為鈔票而死，為鈔票而狂，是不是？又比如說，很多人都喜歡追名逐利，有權有位。所謂的名、所謂的利，是什麼？別人贊揚你，別人吹捧你，這是什麼？只是風，風在你的耳邊吹，然後你就為它而飄飄然，為它而傲慢，為它而自以為了不起，是不是？這些其實都是屬於概念。但是我們的心去執取這些概念，於是就會有了追求，想要得到這些東西，得不到的時候就產生了痛苦。
我們嘗試用“阿毗達摩”去分析一下所謂的概念。再舉“他詛咒我”這一句話，例如你曾經跟人打交道，你在公司或者在寺廟裡面跟人過不去。然後，後來你聽到那個人在背後中傷你。當你聽到了之後，如果你還是按照一般的心情，就是一般人正常的心理來看，很容易就會討厭那個人、會恨那個人，會跟那個人有距離，是不是？但如果從“阿毗達摩”來分析，我們會看：“他在詛咒你，他在中傷你”，那“他”是什麼？“他”只是一堆名色法，這堆名色法是很快就生滅的。所以，“他”什麼時候詛咒你，那一堆名色法什麼時候詛咒你，你都不清楚。而且呢，所謂的詛咒只是由於“他”的心念產生而表達的一句話而已，由於我們會對這一句話會在意，然後就感到很生氣。假如現在來了一個英國人，你又聽不懂英文，或者說來了一個德國人，你又聽不懂德語，然後他在那邊滿臉堆笑地罵你，你會感覺到他好像在贊揚你，是不是？為什麼你不會對他所說的話感到生氣呢？為什麼？因為你並沒有對他的話有那種領受的感覺，這些只是概念，就是他所說的話的概念，對你來說不產生作用。而無論任何的話，其實只是聲音。聲音一生起立刻就滅去，它不會停留。如果會停留，那我說“我”就變成“我……”，然後“說……”。不是這麼樣，一說立刻就消失。但是，我們的心會執取這些聲音的相，然後形成了概念，而這種概念被我們領受之後，我們會了解它的意義。無論是領受了聲音也好，意義也好，這些都是概念。然後我們就生氣，跟那個人過不去，就恨他，甚至要尋找機會報復，痛苦就這麼樣來了。
我們要修行也好，或者我們現在學“阿毗達摩”也好，學了之後，我們應當學習，有時候人應該抽離概念、要跳出概念的範圍。不要經常被一些概念的條條框框給陷進去，很多時候我們會因為概念而快樂，因為概念而痛苦，因為概念而憂愁，因為概念而煩惱。很多時候是畫地為牢，然後把自己套在那裡。好像本來這個世間是海闊天空，你偏偏要躲到一個小茅廁裡面去，然後就去怪，為什麼這個茅廁那麼臭？為什麼他拉的屎那麼臭，而其實就是自己套住自己。因為，如果我們認知了概念之後，會知道其實概念在事實上是不存在的。這樣的話，我們就可以放下很多的得失，放下很多的計較。甚至我們也可以說，概念是造成我們輪回的原因，是使我們墮落惡道的元凶。為什麼這樣說呢？因為，我們說所謂的“我”，這個“我”是不是可以令我們造很多不善業，造很多業的元凶呢？“我”這個叫什麼？這個“我”的概念就是sakkaya-ditthi——有身見，有身見也叫邪見。如果一個人真的能夠打破了“我”，放下了“我”，就不會造很多的業。我們說到的我執、我見、我慢，哪一樣不是概念？因為你執取了有一個“我”，這一個“我”，其實只是一堆名色法，只是一堆五蘊。而無論是名法也好，色法也好，無論是色、受、想、行、識也好，都是剎那剎那生滅，都是無常、苦、無我的，根本沒有所謂的“我”。但由於有了這樣的組合，我們形成了這樣的概念，然後會去執取它。有了我執，就會有種種的追求，就會去造業。又比如“我見”，執取的有“我的實體”，有“我的靈魂”，有“我所擁有的東西”，這些都稱為“我”和“我所”，或者稱為“我見”。而“我見”所執取的“我”到底是什麼？是概念，是不是？“我慢”呢？我以為自己很了不起，我擁有錢，我擁有地位，我擁有名利，我家財多少多少，我的職位多高多高。然後，你就看不起這個，看不起那個，這個看不順眼，那個看不順眼，這些都貢高我慢，所執取的是什麼？還是“我”。所以，因為有了“我”，有了“你、我、他”，我們就有種種的分別，因為有了種種的分別，我們的心，因為這些不善心，就會造很多的業。由於業成熟了，帶給我們輪回。
當我們學了概念之後，我們應當也要學習，要從“你、我、他”的是非糾纏中，從概念的圈套中解脫出來。不過雖然概念有這些特點，但畢竟我們也是生活在概念當中。概念有好有壞，即：使我們產生煩惱、使我們痛苦的原因。
同時，如果我們在修行的初級階段，也是離不開概念，為什麼呢？因為概念是屬於世俗諦，為什麼稱它是諦呢？諦就是真理的意思，世俗諦的巴利語叫作sammutisacca，也就是大家共認的真理，在我們平時的語言表達上，並沒有錯的。所以，我們說，有“我”，有“你、我、他”，有“大家在這邊學習”等這些，在這種情況下，概念是必要的，而且概念是保護世間，讓世間正常運作的一種必要的表達方式。在修行上也是，如果我們說到的修戒、定、慧，修戒跟修定離不開概念。如果我們抽離了概念的話，那麼我們無從持戒，我們無從修定，是不是？因為勝義諦、究竟法是屬於論教法的範疇，是屬於“阿毗達摩”的範疇，用的是分析法。但是我們講，如果一個人真的想擁有觀智，還必須得先擁有定力；想要培育定力還必須得先持戒；而持戒所講到的這個不能做，那個不能做，這些都是屬於概念法的範疇，也就是世間共認的範疇。如果拋開了世俗諦，拋開了概念，那麼我們作為出家人的身份都不成立。例如我們說到的，要成為一位比庫，要成為一個出家人，一位比丘，必須要經過很嚴密、很嚴格的程序，是不是？這些程序是什麼？這些程序如果用巴利語來說，叫Upasamapada，Upasamapada也就是受具足戒，也就是通過一種共認的方式，在僧團裡面，用共認的方式而認定他、賦予他這樣的身份，從此以後，他就有資格披著袈裟，跟僧人一起過著梵行的共住的生活。這種共認的程序，其實都是通過概念，通過世俗諦的方式來完成的。之後，這個能夠做，那個不能做，這些也是屬於世俗諦的範疇。然後在持戒清淨的基礎上，再去取概念法為所緣，去專注於特定的對像。例如，專注呼吸也好，修慈心也好，在究竟意義上來說，慈心的對像只是一堆名色法，但是如果我們把慈心散播給名色法的話（沒有對像）？我們在慈心的業處裡，還是會分有男人、有女人、有師長、有認識的人、有不喜歡的人。唯有這麼樣，我們才能夠取有情的概念來培育定力。無論是取有情的概念也好，取地、水、火、風的概念也好，取青、黃、紅、白的概念也好，取光明的概念也好，或者取身體的概念（三十二身分的概念）也好，通過這些概念所形成的影像，我們去專注它，然後就能夠培育起定力。
而當我們培育了定力之後，再去修觀。修觀的時候，我們也要觀所謂的有情。在修慈心的時候，我們是從世俗諦的範疇去培育慈心，有慈心，散播的慈心，慈心是真的能夠散播嗎？不可能。真的有有情接受你的慈愛嗎？也不能，這是從究竟意義上來說。但是在世俗諦上，所謂的慈心其實也是一種概念，就是形像的概念，然後，所謂的有情也是一種概念。但是在修定的階段，我們不能夠破這些東西，如果一破的話，我們連定都培育不了。就像持戒一樣，如果一破，那麼不要說持戒，連出家的身份，連所謂的戒法都談不上。因為世俗諦是大家共認的、共知的。同樣的，有情也好，男人、女人也好，天界的眾生也好，人類也好，墮惡趣的眾生也好，這些都是大家共認的。這樣的話，我們就有具體的對像，通過具體的對像培育起來的心，稱為禪那的心。然後再利用禪那強有力的心來觀照，觀照什麼？觀照所散播慈愛的對像，其實只是一堆名色法，然後觀照它的無常、苦、無我，同時也觀照禪那的心。有所謂禪那的心嗎？沒有，它只是一堆極快速生滅的心識、生滅的名法而已。然後我們再觀照這些名法的無常、苦、無我，唯有通過這樣，觀智才能夠提升。
所以我們為什麼要先講概念，其實概念既是使我們產生痛苦的原因，但也是保護世間的原因，也是使我們清淨戒行跟培養定力的原因。唯有這樣，在這個基礎上修觀，我們才能夠提升，而修觀必須得以修定為基礎，修定又必須得以持戒為基礎，這就是修行層層增上的關系。
我們今天晚上講戒、定、慧跟律、經、論的關系以及概念法，就講到這裡，明天晚上再繼續學習色法。
好，下面大家一起來作回向。

Idam me punnam asavakkhaya vaham hotu.
Idam me punnam,nibbanassa paccayo hotu.
Mama punnabhagam,sabbasattanam bhajemi,
Te sabbe me samam，punnabhagam labhantu.

願我此功德，導向諸漏盡！
願我此功德，為證涅槃緣！
我此功德分，回向諸有情，
願彼等一切，同得功德分！

Sadhu! Sadhu! Sadhu!
薩度！薩度！薩度！